人工知能には自由意志があるのでしょうか?

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伝統的な哲学的観点では、「自由意志」は人間だけが持つ特別な能力であり、この能力によって人間は地球上の他のすべてのものを超え、独自の尊厳を獲得することができる。しかし、人工知能技術の急速な発展に伴い、人工知能の存在も、伝統的な哲学的見解では自由意志と切り離せない思考、判断、選択の能力を持っているように見えることが発見されました。したがって、人工知能が自由意志を持つことが可能かどうかを問うことは、単なる空想ではなく、（人間の）自由意志そのものの性質と根拠を理解し、人工知能の道徳的地位の可能性について考える上で大きな意義がある。この記事では、まず関連する概念をさらに定義し、人工知能に関連する問題に対処するためにどのような自由意志理論が必要なのかを説明します。その後、イギリスの哲学者 PF ストローソン (1919-2006、以前は「ストローソン」と訳されていたが、この訳は実際の発音とはかけ離れている) の影響力のある「反応的態度」理論を紹介し、発展させ、人工知能の自由意志の問題を探るための理論的基礎を築きます。最後に、この根拠に基づいて人工知能エンティティが自由意志を持つことが可能であるかどうかという問題を検討し、人工知能と自由意志の関係についてより一般的なコメントをしたいと思います。

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「自由意志」の概念は古代後期に始まり、キリスト教の思想の伝統の中で発展、さらに発展し、西洋哲学における人間像の中核要素の 1 つになりました。キリスト教哲学の考え方では、自由意志は人間の魂の基本的な属性であり、これによって人々は善と悪を自由に選択し、その選択に応じて死後に永遠の幸福を享受するか、永遠の罰を受けるかを決めることができる。現代世界では、人々は人間の魂に関する伝統的な哲学的教えをもはや受け入れなくなっています。自由意志は、非物質的な魂の自然な「居住地」を失った後、必然的に現代科学によって記述される世界において、家を失った「さまよう魂」となる。それにもかかわらず、人々は自由意志の概念を簡単に放棄するつもりはなく、依然として自由意志の存在と重要性を信じる傾向があります。その理由は、一方では、例外なくほぼすべての人が自由意志を経験し、外部要因に強制されることなくさまざまな可能性の中から選択を行ったことがあるからです。他方では、人は自由意志を持つ場合にのみ、自分の選択と行動に対する道徳的責任を負うことができると一般に信じられているからです。自由意志の概念がなければ、私たちの道徳的判断や司法慣行は確固たる基盤を持たないでしょう。したがって、自由意志の概念と現代科学が暗示する決定論的な世界観との間の緊張にどう対処するかが、近代以降、自由意志に関する哲学的議論の中心的な関心事となっている。

自由意志の問題については、伝統的な哲学において数多くの議論がなされてきましたが、人工知能の出現により、この問題について考える新たな次元が開かれました。人工知能に自由意志があるかどうかにかかわらず、人工知能と人間の比較研究を通じて、これまでにない方法で自由意志の本質と根拠が明らかになるでしょう。しかし、厳密さのためには、「人工知能」の意味を事前に定義する必要があります。まず、一般的に使用されている定義によれば、「エージェント」（または「エージェント」）とは、環境と相互作用できる人または物であると理解されます。これを実現するには、環境から情報を受信し、その情報をロボット内部で処理し、アクチュエータを通じて環境に作用するセンサーが必要です。第二に、人工知能はデジタルコンピューターを中核とするデバイスに限定されます。したがって、その「知性」やその他の「心理的」属性はすべて、数値を計算する能力に基づいています。異なるタスクを処理するには、異なるルールに従って計算を実行する必要があります。各計算ルールのセットの合計が特定の「アルゴリズム」であり、これらのアルゴリズムはこれまでも、そして近い将来も人間によって開発され、記述されてきました。

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人工知能エージェントは、情報を受信して​​処理することで環境と対話することができるため、人々が通常想像する機械とは非常に異なる特性を示します。そして、人工知能の内部情報処理メカニズムがより複雑になり、人々がそれらを特徴づけるために「望む」「考える」「決定する」といった心理的概念を自然に使うようになると、人工知能に自由意志を与えることはもはや考えられないことではなくなるだろう。しかし一方で、自由意志についての私たちの直感によれば、人は外部からの決定に従わない場合にのみ自由である。人工知能エンティティのすべての活動は外部環境と人間が作成したアルゴリズムによって決定されるため、人間は人工知能エンティティに自由意志を与える傾向はありません。現在の技術的状況では、後者の直感が優勢であるように思われます。一方では、ほとんどの人が、これらの心理学的概念を人工知能エンティティに適用するのは比喩的な意味でのみであり、後者は実際には欲望、信念、意志など、人間と同じ、あるいは類似の精神状態を持っていないと信じているためです。他方では、後者の直感を支持する議論は明確かつ簡潔であり、人工知能エンティティが自由意志を持つことはできないと人々を容易に納得させます。

しかし、物事はそれほど単純ではありません。まず、ここで私たちが懸念しているのは「可能性」の問題、つまり、私たちの定義による人工知能実体が自由意志を持つことが可能かどうかという問題です。今日の人工知能が自由意志を持つにはまだ程遠いとはいえ、それが可能性の問いに対する否定的な答えに直接つながるわけではありません。第二に、前述のように、現代科学の文脈では、人間の行為自体は自然法則の規定から逃れられないように思われますが、だからといって自由意志の概念を放棄すべきではないと考える人は多いです。自由意志に関する現代の議論において、最も主流となっている見解は、自由意志と決定論は両立できるとする、いわゆる「両立主義」である。両立主義が真実であるならば、人工知能エージェントに自由意志を付与することは、見た目ほど不合理ではない。もちろん、両立主義が正しいとしても、人工知能が自由意志を持つことができるということを意味するわけではありません。この質問に答えるには、まず、人々に自由意志を付与する際に、なぜ、あるいはどのような基準を用いるのかを明確にする必要があります。人工知能エンティティもこれらの基準を満たす可能性がある場合にのみ、自由意志を持っていると見なすことができます。したがって、私たちの次の仕事は、そのような理由と基準を見つけて正当化することです。

歴史を通じて、人々は自由意志の本質と自由意志を与える基準について、多種多様だが合理的な見解を持っていたことを事前に指摘しておく必要がある。両立主義陣営内でも、かなりの違いがある。私は、この記事で自由意志を帰属させる基準の特徴づけが唯一の正しいものであると主張するつもりはありませんが、自由意志の適切な特徴づけは特定の基本的要件を満たす必要があり、この記事で示した特徴づけはこれらの要件を満たしていると考えています。具体的には、この特徴づけは、まず基本的に、人々の自由意志に関する直感に従う必要があります。一般教育は受けていても専門的な哲学教育を受けていない人は、自由意志の厳密な定義を与えることはできませんが、自由意志は典型的には選択活動に反映され、強制や必要性と衝突し、道徳的責任の基礎となるなど、この概念についてある程度の直感的な理解を持っているでしょう。哲学者は理論を構築する際に、すべての人の直感に完全に従う必要はありません。哲学者の目には、直感の中には曖昧すぎるものがあり、完全に解明されて初めて明確な意味を獲得できるものもあれば、理由によってよりよく裏付けられる他の信念と矛盾するため放棄しなければならない直感もあります。しかし、これは哲学者が好きなように理論​​を構築できるという意味ではありません。概念についての人々の直感は、理論的構築の終わりではないにしても、少なくとも出発点となる。これらの直感からの逸脱は、そうする正当な理由がある場合にのみ許可されるべきです。

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第二に、自由意志の特徴づけは、現代科学の基本的な結論を尊重すべきです。前述のように、キリスト教の伝統における自由意志の概念に人々が不満を抱いている主な理由の 1 つは、それが現代科学が示唆する決定論的な世界観と相容れないことです。今日に至るまで、現代科学（物理学や心理学などを含む）は自由意志が存在しないことを直接証明したと信じている人はまだまだ多くいます。たとえ自由意志の概念を完全に放棄したくない人もいるかもしれませんが、現代科学がもたらす課題に直面して、この概念を再解釈し、必要な修正を加える必要もあります。この点について、アメリカの哲学者ダニエル・デネットは、次のような優れた例え話をしています。自由意志を愛に例えると、自由意志に関する伝統的な見方はキューピッドの弓矢の伝説のようなもので、今では人々はこの伝説を信じていませんが、だからといって愛そのものが存在しないわけではありません。むしろ、私たちに必要なのは、愛（そして自由意志）についてのもっともっともらしい説明です。この考え方によれば、現代科学の基本的な結論を自由意志の存在を否定する直接的な証拠として見るのではなく、自由意志の概念の真に適切な特徴づけを見つけるのに役立つ重要な手がかりとして見るべきです。

繰り返しますが、自由意志の特徴づけは、その価値を考慮する必要があります。実際、この点は、上記の最初の要件に暗黙的に含まれていると言えます。なぜなら、自由意志に関する私たちの直観には、間違いなくかなりの数の価値要素が含まれているからです。しかし、私たちはこの要素を特に強調しなければなりません。なぜなら、自由意志の概念と現代科学の間に深刻な矛盾があることを発見した後も、人々が依然として自由意志の概念を完全に放棄することを望まない最も根本的な理由は、この概念があまりにも多くの価値を持っているからです。誰もこれらの価値を無視することはできないので、自由意志の考えを真剣に受け止めなければなりません。自由意志の概念に価値観が含まれていないのであれば、おそらくそれを真剣に受け止める必要はないでしょう。たとえば、多くの人は自由意志を非決定性やランダム性と関連付けます。この考えは、自由意志についての人々の直感の一部と一致するかもしれないが、その最大の問題は、自由意志の価値を説明できず、自由意志の概念と人間の尊厳や責任などの重要な問題との間の本来の密接なつながりを断ち切ってしまうことである。同様に、人工知能の自由意志の問題に私たちが関心を持つ非常に重要な理由の 1 つは、人工知能がどのような価値を持ち得るかを知り、それを扱う際に従う必要がある規範について考えたいからです。

一般的に言えば、自由意志の特徴づけが上記の 3 つの条件を満たしていれば、それはかなり成功していると言えます。しかし、人工知能エンティティにおける自由意志の問題を有意義に探求するためには、この概念の特徴付けが、自己認識や主観的経験にできるだけ依存しないという 4 番目の条件も満たす必要があります。理由は簡単です。人工知能が自己認識や主観的経験を持つことが可能かどうかについては、私たちはほとんど何も知りません。ましてや、その自己認識や主観的経験がどのようなものなのかは、まったくわかりません。したがって、自由意志にはある種の自己認識や主観的経験の前提が必要であるとすれば、人工知能実体が自由意志を持つことができるかどうかという疑問に答えるためには、少なくともそれと同じくらい難しい疑問に事前に答える必要があり、それが明らかに私たちの議論に役立たないことになります。もちろん、上記の 3 つの条件を満たす自由意志の概念が何らかの自己認識や主観的な経験を前提としなければならない場合、私たちはこの事実を受け入れ、これに基づいて人工知能エンティティが自由意志を持っているかどうかについて合理的な推測を行う必要があります。

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次のセクションでは、司左森の有名な「反応態度」理論を紹介し、この理論が上記の 4 つの要件をすべて満たすことができることを指摘します。

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1962 年にシェヴォルセが発表した論文「自由と憤り」は、自由意志の問題に関する人々の考え方を根本的に変え、20 世紀全体で最も影響力のある哲学論文の 1 つであると言えます。この論文では、司左森は自由意志の可能性に関連する形而上学的な問題について直接議論していません。実際のところ、彼は「自由意志」という概念をまったく使用しませんでした。伝統的な談話とは異なり、司卓森は私たちの日常生活の実践を描写することを出発点としています。彼はまず、人々の日常生活における 2 つの態度、すなわち「参加者の反応的態度」と「客観的態度」を区別しました。 Si Zhuosen は、参加者の反応態度を厳密に定義しようとはせず、代わりにいくつかの典型的な例を使用して、それが何を指しているのかを説明しています。

誰かが私を助けようとして誤って私の手を踏んだ場合、その痛みは、私の存在を軽蔑したり、私を傷つける悪意を持って私の手を踏んだ場合と同じくらいひどいものになるかもしれません。しかし、2 番目のケースでは、通常、最初のケースでは感じないような特定の種類と程度の憤りを感じます。もし誰かの行為が、私が望む利益を得るのに役立つなら、いずれにせよ私はその利益を得たことになります。しかし、もしその人が私に対する一般的な善意からその利益を与えるつもりなら、当然私は感謝の気持ちを抱きます。もしその利益が、その人の意図も後悔もしていない別の目的での行為の偶然の結果であるなら、私は感謝の気持ちを抱かないでしょう。

このことから、いわゆる「反応的態度」とは、他者との通常のやりとりにおいて他者の行動に表れる意図や態度に対する私たちの自然な反応を指していることがわかります。典型的な反応態度には、恨みや感謝の気持ちに加えて、許しや怒りも含まれます。私たちがこれらの態度をとっている限り、それは私たちが通常の対人関係に従事したり関わったりしていることを意味します。客観的な態度は異なります:

他人に対して客観的であるということは、おそらく、その人を社会政策の対象、広い意味では扱いを求めるべき対象、配慮、おそらくは予防的配慮を必要とするもの、管理、対処、治療、訓練、あるいは単に回避する必要のあるものとして見ることである。 … ある人に対するあなたの態度が完全に客観的であれば、その人と戦うことはできても、口論することはできない。その人と話したり、交渉したりすることはできても、理性で考えることはできない。あなたができるのは、彼らと議論したり、論理的に議論したりするふりをすることくらいです。

これら 2 つの態度の区別と自由意志の問題との間に密接な関係があることは容易に理解できます。つまり、ある人に対して反応的な態度をとると、その人には自由意志があると考えるようになり、ある人に対して客観的な態度をとると、その人には自由意志がないと考えるようになるのです。もっと大まかに言えば、反応的な態度で人を見ると、その人を完全な意味で人として見ますが、客観的な態度で人を見ると、その人を物体として見ます。しかし、この発言は非常に乱暴です。なぜなら、私たちが人に対して客観的な態度を取るとき、その人を「客体化」し、「単なる手段として」扱っていると暗示しているように思われるからです。しかし、この理解は十分に正確ではありません。コーチが生徒に特定のスキルの練習を教えているときや、患者の家族が末期患者をなだめているときなど、道徳的に中立な、あるいは善意に基づいたやり方で、人々に対して客観的になれるのです。また、両方の例から、反応的な態度と客観的な態度は相互に排他的ではないことがわかります。同じ相手と接するときに、反応的な態度と客観的な態度の両方を同時にとることができます。しかし、これによって両者の態度の違いが消えるわけではありません。ショーセン氏にとって、この違いは感情において最も顕著です。「客観的な態度はさまざまな方法で感情的に表現されるかもしれませんが、すべての方法で表現されるわけではありません。他者との人間関係に介入したり参加したりする際に生じる反応的な感情や態度は、客観的な態度には含まれません。恨み、感謝、許し、怒り、あるいは大人二人が互いに感じると言われるような愛情は、客観的な態度には含まれません。」

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ショーンは、これら 2 つの態度の違いを明らかにした後、私たちがどのようにその 2 つを切り替えるかを検討します。気分を害されたり傷つけられたりすると、当然、憤りを感じますが、この感情を「和らげたり、落ち着かせたり、完全になくしたり」できる 2 つの考慮事項があります。最初のケースでは、私たちは人に対する態度を変える必要はなく、ある意味でその人自身から特定の危害を切り離すだけで済みます。上記の例で、私が助けようとして誤って私の手を踏んだ人に対して一般的に恨みを抱かない理由は、彼の行動は故意ではなく、私の手を踏んだのは彼の性格、行動、または私に対する一般的な態度によるものではないと信じているからです。これらだけが本当に彼のものであると考えられるものです。こうした事例は、「行為者を完全に責任ある行為者以外の何かとして見るよう促すものではない。行為者は損害に対して完全に責任を負っていない、あるいはまったく責任を負っていないと見るよう促すものである。」対照的に、2 番目のケースでは、他者に対する態度を完全に変える必要があります。私たちを傷つけた人が幼い子供や精神障害者だと知ったとき、私たち（文明人）は彼らに対して憤りを感じません（少なくともそのような感情は軽減します）。しかし、これは特定の危害をそれを引き起こした人から切り離したいからではなく、単にその人を責任ある行為者、通常の人間関係の参加者として見ることができないため、その人に対して客観的な態度を取らざるを得ないからです。

これら二つの状況の違いに基づいて、司卓森は両立主義を支持する最初の議論を展開した。彼は、「決定論についての首尾一貫した主張があるならば、その主張が真実であれば、どのような行動もこの意味で決定されているという『決定された』という感覚がなければならない」と指摘している。言い換えれば、一般的なトピックとしての決定論は、どちらの状況にも等しく当てはまります。したがって、前者の場合に反応的な態度を維持できるのに、後者の場合に客観的な態度を採用する必要がある理由は、決定論以外の理由によるものであるに違いありません。上記にいくつかの関連する理由を挙げました。もちろん、これ以外にも多くの可能性がありますが、いずれにしても、決定論という一般的な話題はこれらの理由に含めることはできません。これは、決定論の真偽が、私たちが行為者に対して反応的な態度を取るか、それを道徳的責任を持つ行為者と見なすかには影響を及ぼさないことを意味し、したがって両立主義が証明されます。

しかし、この議論は、決定論が自由意志に対する脅威であると考える人々を納得させないかもしれない。これらの人々は、私たちが後者のケースでは他人の行動は決まっていると信じているからこそ客観的な態度をとるのに対し、前者のケースでは他人の行動は決まっていないと信じているためこそ反応的な態度をとるのだ、と反論するかもしれません。しかし、決定論が真実であるならば、この場合、彼らの行動も実際に決定されており、私たちの通常の認識は、私たちの理解力の欠如によって引き起こされた単なる誤りになります。人々を含めた世界全体を正しく見ることを学んだら、私たちは反応的な態度を完全に捨て去り、すべてを客観的に見る必要があります。この反論に対して、司卓森は両立主義を支持する第二の議論を展開した。彼はこう書いている。

日常の人間関係への参加に対する人間の関与は、あまりにも完全で深く根付いているため、一般的な理論的確信が私たちの世界を変え、私たちが通常理解しているような人間関係がもはや存在しなくなるかもしれないという考えを真剣に受け止めることはできないと私は思います。また、私たちが通常理解しているような人間関係に入るということは、問題となっている反応的な態度や感情の範囲を広げることを意味します。

この一節で、司卓森は、反応的な態度を完全に放棄することは心理的に不可能であることを示そうとしています。純粋に理論的な命題として、決定論は人間の生活習慣を根本的に変える力を持っていません。たとえ哲学における決定論の真実を無条件に信じている人であっても、日常生活において、他人が故意に加えた危害に無関心でいられず、それを自然の原因や事故によって引き起こされた危害と同じものとみなすことはできないだろう。ショーセンは、後の著書『懐疑主義と自然主義』で、この点を繰り返し、自然主義的な議論を展開していることを明らかにした。「私たちは生まれながらにして社会的存在であり、社会的存在への自然な関与とともに、私が話してきたような個人的かつ道徳的に反応する人間の態度、感情、判断のネットワークや構造全体への自然な関与も伴う。これらの態度や判断に対する私たちの自然な傾向は、これらの態度や判断が原則として不当または不当であると示唆する議論から私たちを守ることを自然に提供してくれる。」

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しかし、司卓森の見解に反対する人々は、上記の議論にまだ満足していないかもしれない。彼らは、たとえ人々が実際に自由意志という概念なしには生きられないとしても、自由意志は単なる幻想である可能性は依然としてあると主張するだろう。これは、コップに入った水の中のまっすぐな棒が曲がって見えてしまうのと同じです。おそらく人間はこれらの視覚的錯覚から逃れることはできないが、結局のところそれらは錯覚であり、つまり私たちは自分が見ているものと物事の実際の属性を区別する必要があるということだ。シェヴォルゼンはこの反論を予測し、両立主義を支持する3番目の議論でそれに応えました。

これらすべては本当の質問に答えていないと言う人もいるかもしれません...なぜなら、本当の質問は私たちが実際に何をするか、またはなぜそれをするかについてではないからです。何らかの理論的な確信が一般に受け入れられた場合、私たちが実際に何をするかという問題さえありません。それは、決定論が真実であるならば何をするのが合理的であるかという疑問であり、日常的な対人関係の態度の合理的な正当化に関する疑問です。これに対して私は、まず第一に、この質問が現実的に見えるのは、これまでの回答の要点、つまり、日常の人間関係に対する私たちの態度と人間としての自然な関わり合いという事実をまったく理解できていない人だけだ、と答えます。この投資は、人間の生活の全体的な枠組みの一部であり、この全体的な枠組み内で特定のケースが検討されるのと同じ方法で検討することはできません。第二に、私たちが手に入らないもの、つまり選択肢があるものを想像できるのであれば、私たちは利益と損失、人間の生活の豊かさと貧しさの評価に基づいてのみ合理的な選択をすることができ、決定論の一般論の真偽は、この選択の合理性に影響を与えない、と私は答えます。

司卓神の応答には 2 つの主要な点があります。第一に、彼は人間生活の全体的な枠組みと、その枠組み内の特定の問題を区別しています。特定の問題の正当化は全体的な枠組みの中でのみ実行できますが、枠組み自体は正当化することは不可能であり、また必要でもありません。前述の視覚的錯覚を例に挙げてみましょう。私たちがどのように物事を見るかに関係なく、観察可能な物体は空間内の特定の位置にある必要があり、特定の色（「無色」を含む）と形状を持っている必要があるなど、常に満たす必要があるいくつかの基本条件があります。特定の位置、色、または形状に対する私たちの認識は、もちろん真実であるか偽であるかはわかりませんが、これらの質問は、私たちの視覚空間の全体的な枠組みの中でのみ意味のある議論をすることができます。逆に、枠組み自体が議論の前提として受け入れられなければなりません。司卓森は明確に述べていないが、この議論の戦略は、明らかに『個』における世界認識の基本的な概念枠組みに関する彼の議論と一致している。後者の重要な概念を利用するために、司卓森は「超越論的議論」を使用して、反応態度が人間の生活実践の「超越的条件」であることを証明した。

第二に、司卓森は、たとえ私たちが（反事実的に）人生の全体的な枠組みを選択できたとしても、その選択の理由は決して決定論という抽象的で一般的な形而上学的命題ではなく、人生の意味と価値の具体的な分析であると指摘しています。この議論は、実際には自由意志の問題の議論を超えており、一般的な哲学的方法論を指し示しています。司卓森の見解では、伝統的な哲学において形而上学的命題を出発点または第一原理としてとらえる慣行は、私たちの実際の生活の事実の「過剰な知性化」である。この過剰な知性化の傾向は科学には必要かもしれないが、哲学や人間の生活実践においては、それに抵抗する十分な理由がある。司卓神はこの考えを、かなり逆説的な言葉で表現した。「もしそのような選択が可能なら、我々が実際に持っているよりも純粋な合理性を選択することは必ずしも合理的ではない。」司卓神の考えは、自然にカントの有名な「実践理性の優先」の見解を人々に思い起こさせるだろう。しかし、司卓森の見解では、私たちの「実践理性」（カントの概念を借用）は、道徳法則よりもむしろ人間の生活そのものに関係している。

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以上の議論（概念分析、自然主義的記述、超越論的議論、「理論より実践」）を通じて、司卓森は自由の両立主義的見解を説き、擁護した。前のセクションで提示したいくつかの条件を検討すると、次の結論を導き出すことができます。第一に、司卓神の自由に対する見解は、自由の価値を完全に反映しています。自由は、人間の本質に深く根ざした基本要素であり、正常な人間関係を築くための前提条件です。司卓森は、特定の人間関係が一般化されると、それは道徳的要求を示し、通常の人間関係が反射的に適用されると、それは道徳的自己の概念を示すと信じています。したがって、この意味での自由は道徳と自己概念の基礎でもあります。伝統的な哲学における自由意志の根本的かつ絶対的な価値の強調は、この自由観に含まれています。第二に、価値要因を強調することにより、司左森の自由に対する見方は、自由意志に関する私たちの直感のいくつかの重要な側面を捉えています。言うまでもなく、この理論は、行動に対する意志の制御や自由選択のプロセスにおける一般的な絡み合いなど、自由意志に関する私たちの直感のすべての側面に対応しているわけではありません。おそらくこのため、司卓森は「自由意志」という言葉を使わず、代わりに自由と道徳的責任全般について語っているのでしょう。しかし、伝統的な自由意志理論では価値要因が中心的な位置を占めているため、司卓森の洞察は伝統的な自由意志理論の継続と修正であるとみなす十分な理由があります。もう一度言いますが、司卓森の自由観は、現代科学の基本的な考え方と矛盾しないだけでなく、「自由意志の難解で恐ろしい形而上学」に陥る必要もありません。後者は、間違いなく、カントとトーマス・リード（1710-1796）に代表される、哲学史上のいわゆる「行為者因果」理論を指しています。この理論は、人間の行為者は、一般的な自然現象とは異なる因果力を持っており、この力が人間の自由意志の基礎を構成していると主張しています。エージェント因果理論の支持者もまた、現代科学の基本的な概念と自由意志を調和させようとしています。彼らの理論構築も独創的ですが、この理論は解決する問題と同じくらい人々に混乱と不安をもたらすと、Si Zhuosen は適切に指摘しています。したがって、司左森の自由の理論の重要な利点は、これらの形而上学的構築を回避できることです。最後に、司左森の自由の理論は、いかなる内的経験や自己認識にも直接的に訴えるものではないため、人工知能実体に自由意志があるかどうかという問題を議論するのに非常に適しています。

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しかし、司卓森の自由の理論を人工知能に適用する前に、さらに調査と開発を行う必要があります。上記に挙げた利点にもかかわらず、歴史上影響力のある哲学理論のすべてと同様に、司卓仙の教義もあらゆる方面から批判されてきました。ここでは、この記事の主題に最も関連のある 2 つだけを検討します。まず、前のセクションでは、私たちが他人に反応するのは単に無知だからだという反論について検討しました。この反論に対する司卓森の直接的な反応は、人間心理の自然主義的な説明である。つまり、人間の本性は、反応的な態度に基づく通常の対人関係への投資を放棄することを不可能にする、というものである。しかし、たとえショーセンの反論が一般的に自由意志をうまく擁護していると認めたとしても（これは決して議論の余地がないわけではないが）、彼の理論は特定のケースでどのように判断すべきかを説明できていない。結局のところ、特定の状況で私たちがとる態度は、多くの場合、人間の本質の不変の事実でもなければ、対人関係や道徳的生活の先験的な条件でもありません。しかし、特定の状況で判断を下すための基準がなければ、SIの理論は、人工知能エンティティが自由意志を持つことが可能かどうかという問題に答えるのに役立ちません。

Sjossenの自由理論に対する2番目の批判は、それが私たちが自由意志に起因する完全な意味を完全に把握していないということです。 Szeworzenの観点から見ると、この理論は自由意志の概念の最も重要な側面、つまり人間の道徳的生活と相互作用の基礎である一方、他の側面は比較的重要ではないか、単に放棄されるべき幻想のいずれかであると答えることができます。しかし、この応答は不十分です。ショーセンの息子であるガレン・ショーセンが指摘したように、「人間の自由に対するアイデアへのコミットメントの真の核心は、自分自身に対する態度と自分自身の経験にあります。この考えは、自分自身についての深い感情の不可欠な部分です。 Si Zhuosenの意見では、Si Zhuosenの自由の描写は、私たちの直観における自由意志の概念のいくつかの重要な価値を捉えていますが、それはいくつかのより重要な価値、すなわち自由と自己の本質的なつながりを省略します。 Xiao Si Zhuosenの批判は間違いなく合理的です。実際、道徳的責任との関係に加えて、自由意志の重要性は、少なくとも次の価値との関係にも反映されています。真の創造性、自律性または自己決定、尊厳、個性または独自性、将来への希望など。これらの価値の実現は、決定論によって脅かされているようです。したがって、Sjossenの互換主義が彼らに良い基盤を提供できない場合、それを自由意志の概念の適切な特性または適切な改訂と見なすことは困難です。

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これらの2つの批判は非常に異なっているように見えますが、実際には、自由に対する互換性のある見方に対する人々の深い不満を示しています。客観的な態度とリアクティブな態度を切り替えるための信頼できる基準を見つけたい場合、私たちは最終的には、伝統的に言及されていることから、自己調整や自己制御のようなアイデアのようなアイデアに頼らなければならないようです。これらの要素と決定論の間に明らかな対立があります。言い換えれば、たとえSjosenが私たちが「自然の互換主義者」であることを証明したとしても、自由の伝統的な見方におけるこれらの要素の不知な性は、私たちも「自然な非互換性」であることを示しています。したがって、これら2つの自然な傾向の間の緊張を解決する方法は、自由意志に関する議論の中で最も基本的で困難な問題になりました。

この記事では、この巨大な問題を解決しようとはしませんが、問題を考慮する角度を変えることができます。おそらく、人間は必ずしも究極の形而上学的な自由意志を持っているわけではありませんが、日常生活と対人コミュニケーションでは、人々と他の普通の人々が何らかの自由を持っていると思います。これらの2つの自由の間には無関係な関係はありません - 前の意味で自由に混乱している哲学者と普通の人々は、後者の意味でそれを自由の理論的基盤と見なしているからです。それにもかかわらず、未解決の理論的問題のために、私たちは練習を放棄する必要はありません。実際、人間として、そのような慣行を完全に放棄することは不可能です。この慣行によって「実践の自由」によって想定されている自由を呼び出すこともできます。人々がエージェントに実践の自由を割り当てるかどうかについて特定の基準を与えることは困難かもしれませんが、場合によってはかなりの違いさえあります。しかし、実践の自由の帰属は完全にarbitrary意的であると結論付けることはできません。または、実践の自由自体の概念は無意味であると結論付けることはできません。これは、認識論における懐疑論の挑戦と比較することができます。デカルト懐疑論（またはその現代の変種、「VATの脳」仮説）によれば、外界に関する私たちの信念は間違っているかもしれません。人々は理論上、この懐疑論に完全に反論することはできないかもしれませんが、これは人々が日々および科学的認知の実践におけるさまざまな信念にさまざまな自信を持つことを妨げません。これらの認知実践における人々の信念の基本モデルの比較的体系的な説明をすることができれば、認知的証明の理論を得ることができます。この理論がデカルトの懐疑論の課題に根本的に反応できない場合でも、認知的実践のレベルでは、人間は実際に知識や実証済みの信念を持っていると言えることを示すだけで十分です。それに応じて、人間が実践の自由を持っていることを説明するために、私たちはそれらの極端で物議を醸す状況を脇に置き、最初にこの概念が人々の実際の道徳的生活と対人コミュニケーションでどのような役割を果たすかを可能な限り説明するかもしれません。私の意見では、これはSi Zhuosenの「反応態度」理論が私たちをもたらす最も深い洞察です。私たちの次の課題は、人間の実践の自由の意味をよりよく理解し、人工知能が実践の自由を持っている可能性があるかどうかの問題を調べるために、Si Zhuosenの理論をさらに開発することです。

実際、Si Zhuosenは、私たちの反応の態度の根拠が何であるかを説明していますここでは、人々の間の最も一般的な関係として理解されています。対応する期待と需要は道徳的な期待と要求になります。これらの期待と要求が人に当てはまらないと信じている場合、その人は「道徳的に責任のある活動家として、道徳的関係の一方の端として、道徳的コミュニティのメンバーとして見られていません」。私の意見では、Si Zhuosenの声明は間違いなく正しいですが、十分に完全ではありません。なぜなら、動物や時計や温度計などの人工物にも対応する期待と要件があるからですが、これらは明らかに反応の態度が適用されるオブジェクトではありません。問題の鍵は、エージェントが特定の期待と要件に従わなければならないだけでなく、エージェントが特定の方法でこれらの期待と要件に従わなければならないことです。今の問題は、この特定の方法をどのように理解すべきかということです。

この質問に答えるために、最良の方法は、人々の実際の道徳的生活と対人コミュニケーションを観察することです。 Si Zhuosenが反応の態度の概念を紹介するときに与えた例を見てみましょう。悪意のある意図で手を踏む人々にresしていると感じる理由は、最も一般的な対人コミュニケーションでは、意図的に自分自身を傷つけないように他の人に求める理由があり、道徳コミュニティの他のメンバーがこの条件を完全に認識していると確信しています。この文脈でのみ、私が野生の犬に噛まれたかのように、後悔を感じるのではなく、私を傷つける他の人の行動にresする理由があります。感謝が単純な運と異なる理由も、同様の方法で説明できます。許しの状況はわずかに異なります。私は自分の行動が私を傷つけるとは思っていなかったので、私を助けようとしたときに誤って手を踏み入れた人を許します。さらに、私たちは別の理由で私を傷つけた人を許したり、部分的に許したりするかもしれません。要するに、道徳的生活や他の対人関係に含まれるこれらの期待と要求は、最初に人々によって認識されなければなりませんが、この認識は、これらの期待と要求に従って行動する人々につながるわけではありません。人間の行動に固有の予測不可能性、およびこれらの期待と要求との紛争（または少なくとも同じではない）のために、しばしば通常の期待を超えて行動することができるように見えます。人間の本質におけるこの基本的な事実は、人々が反応的な態度を採用する本当の基礎であると言えます。

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反応態度の基礎であることに加えて、この基本的な事実は、上記の自由意志の伝統的な見方に含まれる他の価値とも密接に関連しています。創造性または独創性をとると、真に創造的またはオリジナルと見なされる作品は2つの条件を満たしているようです。一方では、その出力プロセスは予測不可能である必要があります。より簡単に言えば、それは予想外で合理的でなければなりません。前者の状態が満たされていない場合、この作業は機械的生殖の産物にすぎず、後者の状態が満たされない場合、特定の活動家によって作成された作業ではなく、単純な偶発的またはランダムなイベントの結果として見られます。自律性または自己規制を例にとると、アクションが自律的である場合、それはエージェント自身の選択または黙認から発生することを意味します。言い換えれば、特定の瞬間にエージェントに関連するすべての情報が与えられたとしても、彼の信念、欲望、目標、気質を含む、この（明確またはデフォルトの）選択アクティビティ自体を考慮せずにエージェントがどのような行動をとるかを厳密に推測することはできません。これができない理由は、通常、特定の瞬間に、常に異なる潜在的に矛盾する目標や衝動を持っているからです。もちろん、上記の情報は、彼が高い確率でどのような行動をとるかを推定するのに十分かもしれませんが、そのような推定値は結局厳格な推論とは異なります。対照的に、中毒攻撃を受けている人や催眠術を受けている人にとっては、彼の行動を正確に予測する正当な理由があります。したがって、潜在的な紛争の目標と行動の予測不可能性は、自律性または自己決定の前提条件を構成するようです。

要約すると、人間の行動の不確実性または予測不可能性、潜在的な対立の目標または衝動、および人間の生活におけるさまざまな期待と要求の認識は、人間の自由に関連するさまざまな価値の基礎を構成すると結論付けることができます。したがって、人工知能団体が「実践の自由」を持っているかどうかの問題は、これらの3つの条件を満たすことができるかどうかの問題に変換されます。次に、これらの3つの条件をさらに1つずつ調べます。

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最初に予測不可能性の概念を調べましょう。伝統的で機械的な哲学的絵では、世界で起こることはすべて、原則として予測可能です。人工知能は何らかの形で重要ではない魂を持つことはできないため、彼らの活動はすべて原則として予測可能です。コンピューターサイエンスの先駆者であるLady Lovelace（1815-1852）が主張したように、「分析機は何も作成できないと主張していません。実行するように命令する方法を知っていることは何でもできます」。チューリングは、有名な記事「コンピューターとインテリジェンス」でラブレース夫人を真剣に受け止め、2つの回答を提供します。まず、人間が何らかの「オリジナル作品」を行うことができると考えるとき、彼がすることは「彼の心に植えられた種子の成長の結果、またはよく知られている一般的な原則に従っています」第二に、人々は元の作品だけが人々を驚かせることができ、機械はそれをすることができないという考えを持っているかもしれません。チューリングは、この見解は「哲学者と数学者が特に作る傾向があるという間違いから来ている」と考えている。つまり、「事実が心に提示される限り、この事実の全体の結果が同時に心に現れる」。この見解は完全に不合理ではありませんが、元のデータと一般原則からの結果を推測する作業の重要性を深刻に無視しています。

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チューリングの洞察は間違いなく考えさせられます。実際、重要でない魂のアイデアを避けたい場合、人間の「真の独創性」の起源の問題も私たちに非常に混乱し、チューリングのコメントは私たちに重要なインスピレーションをもたらします。伝統的な哲学では、人々は「原因と効果」、「決定論」、「予測可能性」などの概念を混同する傾向がありますが、1つの出来事は別の出来事の原因であり、前者は他のイベントが他のイベントを決定する可能性があるため、他のイベントが他のイベントを決定する可能性があることを意味します。言い換えれば、決定論と予測不可能性の間に対立はなく、「真の独創性」または「自由意志」が条件として後者を必要とする場合、決定論によって脅かされることはありません。有名なイギリスの科学者ロジャー・ペンローズは、科学レベルでの決定論と予測可能性の違いを説明しようとしました。彼の見解には、彼が私たちの意識の基礎を形成する量子および古典の世界の端に「正しい量子重力」（CQG）と呼ぶプロセスがあります。このプロセスには「本質的に非アルゴリズム要素」が含まれているため、「現在によって未来が決定されたとしても、未来は現在から計算することはできません」。しかし、Penroseは、いくつかの非アルゴリズムプロセスで決定論と計算可能性の区別を構築するため、彼は、アルゴリズムベースのデジタルコンピューターが人間ほど自由意志を持つことはできないと主張します。

ここでは、ペンローズの科学的仮説について適切な判断を下すことはできません。しかし、ペンローズが自由意志で設定したこのような高い基準を受け入れる必要はないと思います。ペンローズでは、原則的には反抗できない必要がある自由または真に独創的な活動 - そして、常識に近いチューリングの洞察に戻るかもしれません。一方で、実生活では、人工知能は、20世紀の終わりにチェスの世界チャンピオンを倒した「ディープブルー」や、少し前に人間のゴーマスターを席巻した「アルファゴー」など、完全に予測不可能で驚くべき例をすでに提示しています。彼らの活動は間違いなく予測不可能です。なぜなら、彼らのデザイナーを含む誰も彼らがどのようにチェスをするかを事前に知らないからです。一方、私たちの（いくつかの）選択は予測不可能だと考えています。なぜなら、これらの選択の背後には非アルゴリズムメカニズムがあることがわかっているからではなく、選択をする前に、誰も（選択をする人を含む）は、私たちがどのような選択をするかを厳格に意味しないことを確信しているからです。私たちの「自由感」の重要な源泉を構成するのは、この自信です。問題は、人工知能がこの自由感を持つことは可能ですか？

この問題に関するアメリカのコンピューター科学者セス・ロイドのコメントは非常に刺激的です。彼は、次の結論を数学的に証明できると考えています。決定プロセスの結果を予測する問題は、プロセス自体を実行するよりも計算が困難です。したがって、意思決定または選択のプロセスが機械的または決定論的であっても、このプロセスをバイパスして最終結果を直接予測することはできません。ロイドは、これが人間の自由感の本当の基礎であると信じており、この結論の証拠は人間の特徴に依存していないため、人工知能、つまり人工知能も自由感を持つことができます。私の意見では、ロイドの議論がチューリングに対する2番目の反応の実質的な深化と発展と見なすことができれば、それは人間と人工知能の創造性の自由意志と基礎の理解に非常に重要です。しかし、ロイドの核となる議論が正しいとしても、人工知能には自由感があると推測するのは少し早すぎるように思えます。なぜなら、彼が明らかにするメカニズムに加えて、感情としての自由感は他の条件も必要とするかもしれないからです。しかし、いずれにせよ、予測不可能性や独創性の観点から、人間と人工薬剤の根本的な違いはないようです。

次に、人工知能が潜在的な矛盾する目標を持つことができるかどうかに焦点を当てます。この質問に対して肯定的な答えを出すのは簡単に思えます。これらのサブルーチンによって生成された結果を比較することにより、人工薬剤の複数の独立したサブルーチンを設定し、エージェントのアクションを決定する限り、エージェントは潜在的な競合を持つターゲットと言えます。しかし、人々は尋ねるかもしれません、人工知能の潜在的な競合のターゲットを設定することは意味がありますか？ここでは、複数の異なる目標を持つことは、潜在的な競合を持つターゲットと等しくないことに注意する必要があります。異なる目標の明確な命令を設定した場合、それらの間に対立はありません。 AIが多面的な役割を果たすためには、複数の異なる目標を設定することは明らかに意味があります。しかし、異なる目標の間に潜在的な対立がある場合、事態は非常に異なります。ロボットの唯一の目標は、高齢者の世話をすることであると仮定します。人々が実際に潜在的な対立する目標を持つ人工知能を作成する動機がない場合、私たちはこの理論的に可能な質問に否定的に答えなければならないようです。

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しかし、さらなる考慮事項は、人工知能の潜在的な競合の目標を設定することは無意味ではないかもしれないことを認識することになります。まず第一に、人工知能がますます「普遍的」になり、その知能レベルがますます高くなると、さまざまな目標を明確に注文することは困難です。これは人間から見ることができます。タスクが簡単になるほど、タスクをより複雑な順序でいくつかのステップに分解しやすくなります。第二に、アシモフの「3つのロボットの法則」の方法で、少なくとも道徳的目標を最優先事項に設定できると考えるかもしれません。しかし、人間が直面する多くの道徳的ジレンマでは、本質的に価値があるが潜在的な対立にあるいくつかの目標を選択する必要があり、一般に受け入れられている規範システムに従って特定の状況で行動を導くことはできません。したがって、AISにこの状況で私たちを助けてほしいと思うなら、チェスゲームのように、高度に開発されたAISが同様の状況で人間よりも合理的な決定を下すことを期待する理由があります。そのため、AISにこれらの潜在的な対立の価値を「教え」、ジレンマで独自の選択をするようです。さらに、人間には多様性に基づいたさまざまな才能、知恵、創造性があるため、多様性は人類にとって不可欠で貴重な資産であることを知っています。したがって、AI団体が能力をより適切に開発するためには、それらを多様化する必要があると信じる理由があるようです。潜在的な競合のターゲットを設定し、異なる人工知能団体がこれらの目標をランダムに達成する方法を独立して求めることを許可することは、人工知能体の多様性を達成するための実行可能な道のようです。上記の理由で人々が納得していなくても、人工知能の潜在的な競合を設定するという目標を支持するために、他の重要な理由を見つけなければなりません。したがって、理論的および実際には、この実践に肯定的な答えを出すべきです。

最後に、人工知能と人間の生活におけるさまざまな期待と要件の関係を考えてみましょう。前のセクションでは、反応の態度の適切な対象であることは、特定の期待と要求に従うだけでなく、道徳的コミュニティの他のメンバーとのこれらの期待と要求を認識することを意味することを指摘しました。この認識の根拠は何ですか？答えは、人間の性質と人生の形にすぎません。言うまでもなく、時間、文化、個性の大きな違いがあるため、同じことに対する異なる人々の見解は大きく異なる可能性があります。この時点で広く称賛されている行動は、その時点で広く軽spされているかもしれません。それにもかかわらず、人間の共通の性質と生命体は、さまざまな人々が常に最も基本的な価値と行動パターン（喜びを求めたり苦しみを避けたりするなど）に広い一貫性を示し、人々の違いは主にこれらの価値の構造とそれらの間のシーケンスの順序の理解に反映されています。共有には共通の基本的な価値があるため、人々と文化の間のコミュニケーションと相互理解は原則として常に可能です。互いの間のコミュニケーションと理解が比較的十分である場合、人々はいくつかの基本的な規範を認識し、反対の態度でお互いを見る傾向があります。

これが真実であれば、人工知能が反応態度の適切な対象になることは困難に思えます。問題は、人工知能が人間の思考を理解できないということではありません。近年、人工知能技術の開発から判断すると、人工知能はすでに非常に複雑な問題について人間とかなりの対話と議論をすることができ、それが示すコミュニケーションと説得力はほとんどの人の範囲を超えています。本当の問題は、人工知能を備えた共通の性質や生命の形態がないため、最も基本的な価値さえも共有できないということです。人工知能の幸福や痛みを想像することはできません - 人工知能がいつか人間の幸福や痛みを完全にシミュレートできるとしても、このシミュレートされた感情は人間に完全に幸福と痛みそのものを持たないようです。幸福と痛みに駆られるのは、変化することができない人間の性質であり、人工知能で同様の感情をシミュレートするかどうか、どのようにシミュレートするかは純粋に技術的な問題のようです。まさに、私たちと人工知能の間のこの巨大な非対称性のためであり、彼らにとってどのような期待と要件があるべきかはわかりません。また、特定の期待と要件も認識していると言えます。現在の想像力によれば、合理的な期待と要件を決定したとしても、人工知能が期待を満たしているか、それを超えている場合、人工知能が要件を満たしていないように、マシンがうまくいかないように見えます。要するに、人工知能が人間のさまざまな基本的な値とその内部構造を完全に把握していても、異なる値と可能性のある和解との間の競合の詳細な分析さえも示していても、私たちに人工知能が伝えるすべてのものは、「深さ」または「深さ」を「厚さ」と思われることを自然に信じています。

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もちろん、私は人工知能に対して反応的な態度をとることが不可能であることを論理的に証明していません。おそらく、人工知能が人間の生活にますます統合され、人間の性質そのものの変化の可能性があるため、人間は自然に人工知能と調和のとれた共存において一連の相互の期待と要件を開発するでしょう。この日が本当に来るなら、私たちはそれまでに人工剤に反応することができ、人間のように上記のように「実践の自由」があると信じることができ、したがって、それに対応する道徳的および法的地位さえ与えます。しかし、現在の観点から見ると、この日は手の届かないようです。現在の自由意志に対する人工知能技術の最も深刻な影響は、人間の行動の3つの条件に反映されています。このような条件下では、独創性、自律性、自己実現、尊厳など、自由意志とそれに密接に関連するさまざまな価値を再検討する必要があります。

この時点で、簡単なレビューをしましょう。記事の前半は、Si Zhuosenの「反応態度」理論に基づいた「実践の自由」の概念を開発することに専念しています。この後、この概念をサポートする3つの要素、すなわち行動の予測不可能性、潜在的な対立の目標、およびさまざまな期待と要求の共有された認識を分析します。原則として、最初の2つの要素は人工知能によって満たすことができますが、3番目の要素を満たすことができるかどうかは非常に疑わしいです。

自由意志の問題は、千年以上にわたって人類を悩ませており、人工知能に関連するものはすべて混乱しています。おそらく、これらの議論は、この記事のタイトルで提起された質問に対する人々に明確な答えを与えないかもしれませんが、人工知能の鏡の助けを借りて、自由意志の理解を明確にできることを願っています。自由意志の価値は、それが神からの贈り物であるということでも、私たちの独立した選択、創造性、個性の基礎であるということではなく、それは主に私たちの目立たないが人間に満ちた道徳的生活と対人コミュニケーションと切り離せないことです。おそらく、これはSi Zhuosenが私たちにもたらす最も重要な啓示であり、この記事の最終的な結論です。